№ 23-2007-1 |
Е.Ю. Фисковец __________
Размышления о мировом единстве на сравнительном примере литературных памятников Запада и Востока
Мнение о несовместимости традиций, культур и, в частности, литератур достаточно устойчиво, хотя в современном мире наблюдается явная тенденция к их сближению, и немаловажную роль здесь играют стремительное развитие науки, широкий культурный обмен и межнациональное общение. У разных культур и наций даже при отсутствии тесного соприкосновения всегда найдется общее, хотя бы потому, что творцом традиций является человек, а человек, будь он житель Востока или Запада, остается человеком.
Европоцентристские теории культур, в основе своей ориентированные на греко-римскую эстетику, никогда не пытались сравнивать и уж тем более находить исходные точки соприкосновения европейской и восточной традиции.
«Запад есть Запад, Восток есть Восток, и с мест они не сойдут», – сколько раз мы слышали эти слова в подтверждение идеи противопоставления наций и этносов. Но много ли людей знают продолжение этих строк?
Запад есть Запад, Восток есть Восток,
и с мест они не сойдут
Пока не предстанет Небо с Землей на
Страшный Господень суд.
Но нет Востока и Запада нет, что племя,
родина, род,
Если сильный с сильным лицом к лицу у края
земли встает?[1] –
вот как звучит четверостишие, открывающее и завершающее «Балладу о Западе и Востоке» Редьярда Киплинга. Этими строками, как и текстом всей «Баллады», Киплинг скорее говорит о способности великих личностей и мировых наций преодолеть этот невидимый и не существующий на деле барьер.
Именно европейцы открыли миру мудрость индийской философии и красоту индийской литературы, в их восприятии граница между Востоком и Западом всегда была явственно ощутима. Сочиняя произведения на индийские темы, западные писатели почти всегда были тенденциозны.
Возможно, промежуточным положением между Западом и Востоком было обусловлено появление именно в России сравнительно-типологического метода в литературоведении. Не исключено, что влияние обеих культур, обусловленное географическим положением, обеспечит российским исследователям и более объективное отношение к данному вопросу. Несмотря на известную фразу Гете о вступлении в эпоху мировой литературы, сказанную еще в начале позапрошлого века, академик Е.П. Челышев, посвятивший многие свои работы восточно-западному культурному синтезу, пишет о препятствиях, возникших при претворении в жизнь идеи создания «Истории всемирной литературы»: «Потребовалось также немало усилий для того, чтобы преодолеть глубоко пустивший корни европоцентристский подход к мировой литературе, основанный на противопоставлении культур Востока и Запада, на утверждении невозможности каких-либо их сопоставлений и сравнений»[2].
Намечая проблемы сравнительного литературоведения, выдающийся российский востоковед Н.И. Конрад говорил о том, что одна из общественных задач при составлении «Истории мировой литературы» – показать, что она являет собой «продукт совместной деятельности всего человечества»[3]. В сравнительно-типологическом плане могут изучаться и явления, возникшие в разных литературах вне какой бы то ни было исторической общности, при отсутствии всякой связи между ними, даже явления, возникшие в разное историческое время. В качестве примера ученый предложил сравнительное изучение житийной литературы, возникшей у народов Европы в русле христианства, а у народов Азии в русле буддизма, а в качестве задачи подобного изучения – анализ каждого из этих явлений, который, несомненно, при сопоставлении их друг с другом будет более полным, чем при изолированном изучении.
Предпосылки к такому подходу возникли в переломный период, на рубеже XIX и XX веков. Философ, художник, писатель и общественный деятель Н.К. Рерих писал по этому поводу следующее: «Давно уже высказывались многие противоположения востоку и западу, северу и югу. Все это звучало разъединением. Действительно, где же настоящая граница между западом и востоком? Отчего Алжир – восток, а Польша – запад? Не будет ли Калифорния крайним востоком для Китая?
Агни Йога говорит:
“Именно делите мир не по северу и по югу, не по западу и востоку, но всюду различайте старый мир от нового… Старый и новый мир отличаются в сознании, но не во внешних признаках”.
С большой радостью я заметил, что на заседании от 5 февраля 1929 года Азиатского Общества Бенгала президент Общества д-р Рай Упендра Нат Врамачари Бахадур заявил: “Теория, что Восток есть Восток, и Запад есть Запад, и никогда близнецы не встретятся”, по моему мнению, отжившая и окаменелая идея, которую нельзя поддерживать”.
Итак, надо всеми физическими условностями и разделениями намечаются возможности нового истинного общего единения»[4].
Концепция культуры Рериха была устремлена к синтезу, однозначно признавая авторитет Красоты и Познания: «Как драгоценно установить, что во имя свободного познания сходятся Восток и Запад. Было время, когда японец был вынужден писать в альбом западной леди: “Мы будем вспоминать вас при восходе солнца; вспоминайте о нас при закате”. Теперь же мы можем писать в альбоме восточных друзей: “Несгораемый светоч сияет. Во имя красоты знания, во имя культуры стерлась стена между Западом и Востоком”»[5].
«…Какая разница Востока и Запада? Когда этот вопрос был предложен мне в Индии, я ответил: “Самые прекрасные розы Востока и Запада одинаково благоухают”. Мы говорили о неразрешимых проблемах, о непереходимых пропастях, тогда как перед нами великий свет открывает прямой путь: закон Прекрасного, закон ведущий и благостный, могущий все объединить в свете всепонимания»[6].
Духовное мессианство поэтической мысли в индийской и русской литературной традиции
К теме Востока как духовно близкой обращались поэты Серебряного века, находя содержание восточной эстетики созвучным своему внутреннему миру.
Огнепоклонником я прежде был когда-то,
Огнепоклонником останусь я всегда.
Мое индийское мышление богато
Разнообразием рассвета и заката…[7]–
писал К. Бальмонт. По возвращении из кругосветного путешествия он признается Ф.Д. Батюшкову: «Я видел моря и океаны… и снова, сидя у окна в моем парижском домике, среди своих книг и цветов, я говорю: люблю Россию. Ничего для меня нет прекраснее и священнее ее». “Многовекторное” мышление поэта побуждало к сравнению, к поиску общего: «Я знаю, что Брама умнее, чем все бесконечно-имянные боги. / Но Брама – индиец, а я – славянин. Совпадают ли наши дороги?»[8] – вопрошает он и, словно утверждая совпадение дорог, вспоминает Индию, «столь похожую на Россию»[9]. Ему, как и Рериху, была созвучна идея Прекрасного: «Мой стих, всегда победный, / Желает красоты»[10].
Очень меткая характеристика таланта Бальмонта была сделана Н. Гумилевым: «Гордый как мысль европейца, красочный как южная сказка, и задумчивый как славянская душа»[11].
Мы помним, как много значил восток для Гумилева, помним, что к единению Востока с Западом «на светлом братском пиру» призывал Европу А. Блок в поэме «Скифы»; те же мотивы звучат и в его поэтическом цикле «Куликово поле».
О том, что при всех несовпадениях эстетических сознаний существует между различными культурами и нечто общее, говорил Д.С. Лихачев, размышляя о поэтике древнерусской литературы.
Где же кроется это общее? Н.И. Конрад предлагал в качестве примера изучения различных традиций сравнительное изучение житийных литератур. Духовное наследие может представлять наибольший интерес в этом отношении: в индийской и русской агиографии имеются параллели и переклички[12]. мы знаем и то, что в индуизме и исламе есть эквиваленты русскому юродству. А коль скоро духовность разных народов содержит общие черты, то это в той или иной степени не могло не отразиться в литературе, изначально призванной нести духовное откровение.
Самые ранние литературные памятники любой культуры, как мы знаем, в основном содержали религиозно-философскую мысль. С течением времени и развитием жанров литература перестала быть только духовно-назидательной, но все же литературное творчество не может не подразумевать некую сверхзадачу, направленную на воспитание духовного аспекта личности. Поэты ощущали это особенно остро. Они открыто заявляли о своей избранности («высшим знаком я отмечен»[13]), о том, что их поэтический дар есть результат Божественной воли и дарован в связи с определенной целью – «глаголом жечь сердца людей», показывать «черты сверхземной красоты»[14]. Николай Гумилев, например, жаждал превзойти «неудачные попытки» реформаторства Будды и Христа – этим смелым заявлением он буквально шокировал З. Гиппиус[15]. О его устремлениях свидетельствует стихотворение «Память» (1921): «Я угрюмый и упрямый зодчий / Храма, восстающего во мгле». Поэзию Гумилев называл «правдивым повествованием о подлинно пройденном мистическом пути». Он называл поэтами не только Сократа и Ницше, но и Конфуция и Магомета[16]. В его понимании религия и поэзия – «две стороны одной и той же монеты. И та и другая требуют от человека духовной работы. Но не во имя практической цели, как этика и эстетика, а во имя высшей, неизвестной им самим. Этика приспособляет человека к жизни в обществе, эстетика стремится увеличить его способность наслаждаться. Руководство же в перерождении человека в высший тип принадлежит религии и поэзии»[17].
Это утверждение Гумилева необычайно созвучно древней индийской традиции. Герой эпоса «Рамаяна» царевич Рама, аватара Вишну, – воплощение долга и справедливости, объект поклонения миллионов индийцев. «Рамаяна» в Индии считается поэмой номер один, а ее автор, мудрец Вальмики – первым среди поэтов (адикави): «Махариши Вальмики – первый из поэтов, то есть наставник всех поэтов. Его первейшая из поэм «Рамаяна» – наилучшая[18] на Земле»[19]. В предисловии к Рамаяне говорится о ее исключительной важности, о том, что все великие поэты Индии создавали свои произведения (включая Махабхарату и Пураны), внимательно изучив Рамаяну. «Даже украшение рода поэтов – Калидаса – дважды упомянул ее в [своей поэме] Род Рагху. О ней с восхищением упоминают все величайшие поэты»[20].
Поэмой названа и «Махабхарата» – другой индийский эпос, частью которого является «Бхагавад-Гита»[21], пожалуй наиболее почитаемая священная книга индусов. Поэтами названы те, кто рассказывает «Махабхарату»: «Одни поэты уже рассказали это сказание, некоторые теперь повествуют, а другие еще поведают его на земле»[22]. «Нет на земле сказания, которое не основывалось бы на этом повествовании, как не существует состояния тела, которое не зависело бы от пищи. Эта поэма пользуется вниманием всех лучших поэтов, подобно тому как высокорожденный (пользуется вниманием) слуг, желающих повышения»[23].
Индусские служители культа, подобно христианам, тщательно оберегали свое право на изучение наук, а также собственно-культовых текстов. Но в отличие от сакральных текстов Вед, «Махабхарату» и «Рамаяну» могли слушать и в известной степени изучать даже те, кто не принадлежал к высшему брахманскому сословию, а также женщины. Две великие поэмы были доступны всем, и знакомство с ними было необходимым условием образования индуса[24]– так религия, соединенная с поэзией, служила просвещению.
Пушкинский «Пророк»: опыт прочтения в контексте индийской философии
Религиозная литература христианского мира не была закрыта от общества, – напротив, делалось все, чтобы просвещение в духе закона Божия, знание первоисточников христианской религии и святоотеческих писаний проникало во все области нравственной, социальной, культурной жизни.
«Религия создала искусство и литературу, – все, что было великого с самой глубокой древности, все находится в зависимости от религиозного чувства… Без него не было бы ни философии, ни поэзии, ни нравственности[25] », – цитирует Пушкина Д. Мережковский. В этой же статье приводятся свидетельства современников о религиозности Пушкина, явно, впрочем, никогда не выказываемой: «Я думаю, – замечает Смирнова, – что Пушкин – серьезно верующий, но он про это никогда не говорит. Глинка рассказал мне, что он раз застал его с Евангелием в руках, причем Пушкин сказал ему: “Вот единственная книга в мире – в ней все есть”. Барант сообщает Смирновой после первого философского разговора с Пушкиным: “Я и не думал, что у него такой религиозный ум, что он так много размышлял над Евангелием”»[26].
Мережковский отмечает, что христианство Пушкина «чуждо всякой теологии, всяких внешних форм; оно естественно и бессознательно»[27]. Об этом же говорил и М.О. Гершензон в статье «Мудрость Пушкина», настаивая, вслед за Мицкевичем, что события, описанные в стихотворении «Пророк», есть личный опыт поэта.
В. Брюсов, чьи труды о пушкинском наследии составили целую «Пушкиниану», пишет: «Поэт, по свойству своего искусства, должен заставить читателя воспринимать свои слова не как понятия, а как что-то непосредственно действующее на чувства»[28]. И далее: «В стихотворении “Пророк” перед нами, как конечный синтез, образ человека, “преображенного божьей волей”, под которым скрыта определенная мысль: “вдохновение поэта – божественно”»[29].
Напомним, что Ф.М. Достоевский называл пушкинский гений «свидетельством о всечеловечности».
Если религиозно-философское чувство стихотворения «Пророк» действительно имеет подобную природу – естественную, бессознательную, вневременную и универсальную, – то оно должно быть понятно представителю любой традиции.
Рассмотрим стихотворение именно с этой точки зрения: возможно ли в произведении русского гения найти черты духовности, соответствующие другой традиции и религии? Обратим наше внимание непосредственно на мистическое переживание героя «Пророка» с точки зрения индийской духовности.
Сюжет «Пророка» повествует, как мы знаем, о преображении человека, томимого «духовной жаждой», о ниспослании ему божественного откровения. Шестикрылый ангел преображает его органы чувств; он умирает, чтобы воскреснуть обновленным, исполненным воли Божьей. Именно в этом цель христианского пути: «В основе христианства лежит проповедь о Распятом (Сыне Божием), почему христианин, по требованию этой заповеди, должен умереть себе и миру – отречься всего себя со всеми требованиями и началами своей естественной, плотской, греховной природы для воли Божией и собственного спасения»[30].
«Томимых духовной жаждой» в Индии называют йогами. Существует несколько различных ветвей йоги, и адепт, в зависимости от собственных склонностей, волен выбрать любую из них.
Цель же у всех этих направлений одна – освобождение от эго и познание собственной божественной сущности. В то же время йоги утверждают, что «йога не является религией и не входит ни в одну из них как составная часть»[31]. Более того, они считают, что именно под воздействием йоги, науки самопознания, возникли все великие мировые религии: «Во всех религиях верят, что отдельная душа принадлежит <…> божественному источнику, который ее создал, и что приближение к нему может принести вечное блаженство и освобождение. Что получают души, приближенные к божественному источнику, находится за пределами понимания обычных людей, но ясно то, что они являются проводниками слов божественного источника, движущими силами наций»[32].
Не только индийцы подчеркивали универсальный характер йоги. Томас Бэрри, например, утверждал, что йога – это скорее духовность, нежели религия, а Мирча Элиаде говорил о том, что йога – элемент не только индийской духовности.
Пушкинский «Пророк» – свидетельство о том, что получает душа, приближенная к божественному источнику. На героя снисходит откровение, очищение, причем это нисхождение подчеркнуто последовательностью изменения органов чувств, которое происходит сверху вниз – глаза, уши, язык, сердце. Этого невозможно добиться никакими физическими усилиями, это подобно вдохновению поэта, подобно озарению, и явление серафима здесь подчеркивает факт непричастности самого героя. Это можно соотнести со следующим текстом из классической йоги: «Благодаря интуитивному озарению [наступает] все [ведение].
Интуитивным озарением называется то, что ведет к спасению. Это начальная форма знания, порождаемого различением. Оно подобно свету зари, предшествующему восходу солнца. И когда возникает интуитивное озарение, то с его помощью йогин познает все»[33].
То, что открывается герою стихотворения, действительно лежит за пределами понимания обычных людей, ибо ничто не тайна для него отныне: «Отверзлись вещие зеницы» – здесь мы видим указание на то, что эти глаза способны вещать, способны отныне видеть будущее. Йога свидетельствует: «Благодаря [интуитивному] провидению [возникает] постижение тонкого, скрытого, удаленного, прошлого и будущего. Благодаря [совершенной] способности слуха [становится возможным] слышание божественных звуков»[34].
Как мы помним, следующим этапом преображения было чудесное слышание, уши героя «наполнил шум и звон». Интересно, что при медитации йог слышит «шум и звон» – мистические звуки, называемые анахата или нада.
Обратимся к другим мистическим способностям героя стихотворения Пушкина:
И внял я неба содроганье,
И горний ангелов полет,
И гад морских подводный ход,
И дольней лозы прозябанье.
Описание подобных способностей мы находим и в классической йоге, йоги обретают их в результате медитации (санъямы):
«Благодаря санъяме на Солнце [возникает] знание Вселенной. <…>
[Благодаря санъяме] на Луне [появляется] знание расположения звезд. <…>
[Благодаря санъяме] на Полярной звезде [появляется] знание их движения»[35], – так индийский йог
«внимает неба содроганье». «Горний ангелов полет» йог видит также благодаря сосредоточению:
«[Благодаря санъяме] на свете в голове [возникает] видение сиддхов[36].
В черепной коробке [имеется] внутренняя полость, [в которой происходит] яркое свечение. При санъяме на нем [у йогина возникает] видение сиддхов, передвигающихся в пространстве между небом и землей»[37].
«Гад морских подводный ход, / И дольней лозы прозябанье» доступны йогу так же, как и пророку: «Благодаря направленности света деятельности [манаса возникает] знание тонких, скрытых и удаленных объектов.
Деятельность манаса [то есть интеллекта] была ранее названной проливающей свет. Йогин, направляя ее свет на тонкий, или скрытый, или очень далекий объект, обретает знание такого объекта»[38].
Герой стихотворения переродился. В первую очередь изменились его чувства, без этого невозможно духовное обновление, поскольку чувства в том числе и есть те самые требования и начала естественной, плотской, греховной природы, о которой было сказано ранее. Эту же мысль подтверждают индийские писания, например, «Бхагавад-гита»:
«Ты должен знать, что то, что именуется отречением, есть то же самое, что йога, или воссоединение со Всевышним, о сын Панду, поскольку человек никогда не может стать йогом, если он не отречется от стремления к удовлетворению чувств»[39].
«Тогда человек считается достигшим высокой ступени йоги, когда он отказывается от всех материальных желаний, не действует во имя удовлетворения чувств»[40].
«Состояние йоги заключается в отрешенности от всякой чувственной деятельности. Закрыв все двери для чувств, сосредоточив ум на сердце и жизненный воздух – в верхней части головы, человек погружается в йогу»[41].
Хотелось бы обратить внимание на эту рекомендацию: «сосредоточить ум на сердце». В русской монашеской традиции существует понятие «умной» молитвы; о сердечной молитве упоминается в «Филокалии» – в тексте этой книги говорится о том, что духовный искатель должен молиться так, чтобы его сознание соединилось с сердцем[42].
Однако вернемся к стихотворению. После того, как чувства героя изменены, серафим наделяет его «жалом мудрыя змеи», ибо тому, кто видит и слышит больше других, надобен язык не «празднословный и лукавый», но способный передать жар «угля, пылающего огнем». Такова индивидуальная миссия пророка, его призвание, то, для чего и почему он должен был причаститься божественных тайн и претерпеть перевоплощение. «Как труп в пустыне я лежал» – это сравнение также весьма примечательно. Наступает смерть себе и миру, пророк исполнен божественной воли, и отныне он существует лишь как ее исполнитель. И поскольку предназначение пророка – объявлять волю Божью, его собственное эго должно исчезнуть, раствориться. («Йога значит быть мертвым, оставаясь живым. Нужно спеть песнь небытия, используя свое несовершенное тело как инструмент. Самость должна быть полностью поглощена»[43]).
Итак, при всей неосведомленности Пушкина в вопросах индийской философии и мистики его «Пророк» перекликается с индийскими духовными текстами, и это безусловное подтверждение того, что искусство, Творчество, приближая нас к Творцу, тем самым приближает нас друг к другу.
Пушкин утверждал тождественность Поэта и Пророка, объединяя их причастностью к Божественным тайнам. Н.К. Рерих говорил о том же: творческие люди соприкасаются с некими мощными энергиями, благодаря которым и обладают знанием:
«Очень поучительно наблюдать, насколько истинные творцы и ученые обладают всепониманием и терпимостью, потому что они действительно знают. Они знают, что существуют безграничные возможности, они прикасаются к едва ощутимым мощным энергиям»[44]. «Свет един, и поистине международны врата к нему, и доступны они для всех искренних искателей света»[45], – говорил Н.К. Рерих.
Широко известны слова Н.С. Булгакова, что то, как мы уразумеваем «Пророка», есть то, как мы понимаем всего Пушкина, и если сюжет стихотворения – всего лишь эстетическая выдумка, то нет великого Пушкина и нам нечего ныне праздновать. Пушкин, как и всякий настоящий поэт, несет в себе искру Божественного Величия Творца («Я – звук в эфире и талант в человеке» [46], – говорит в «Бхагавад-Гите» Кришна, Верховная Божественная Личность).
Н.К. Рерих настаивал на Мире через Культуру, он видел, как и Достоевский, спасение человечества в Прекрасном. Для него все три понятия – культура, красота, духовность – были нераздельно связаны: «Отрешаясь от эгоизма, если будем не только сами стремиться по пути Прекрасного, но и будем всемерно открывать его близким, мы уже будем выполнять ближайшую задачу осветления Культуры, – восхождения духа»[47].
Культуре, искусству, литературе легче, чем религии, почувствовать и выявить некое единство, и Рерих явственно ощущал это: «Осознание единения врожденно всем народам. Каждый народ имеет сказание, традиции, которые выражают эту истину»[48]. Христианская «сердечная» молитва, суфиийский зикр, индуистская дхьяна – не более чем синонимический ряд, однако не всякому дано узреть эту истину. Рерих считал, что Творчество, Культура, Красота – один из путей, приближающий нас к Высшему:
«Через красоту подойдете. Поймите и запомните. Вам поручил сказать – Красота.
Ты, имеющий ухо. Ты, имеющий глаз открытый. Ты, познавший Меня. И да будут глубины небес тебе благодатны. Благо тебе. Устреми взор подобно соколу вдаль.
Через красоту подойдете. Поймите и запомните»[49]. Талант человека любой национальности, принадлежит ли он культуре Запада или Востока, несет в себе Божественное Величие и утверждает единение во имя торжества Прекрасного.
[1] Перевод Н. Полонской. Надо отметить, что существует несколько переводов, и в каждом из них – свои нюансы, позволяющие уловить новые оттенки смысла. Сравните: «…С мест они не сойдут» и «никогда близнецы не встретятся». – Ред.
[2] Челышев Е.П. Времен связующая нить. Статьи. Воспоминания. М., 1998. С. 531.
[3] Конрад Н.И. Запад и Восток. М., 1966. С. 461.
[4] Рерих Н.К. Избранное. М., 1990. С. 203.
[5] Там же. С. 203–204.
[6] Рерих Н.К. Избранное. М., 1990. С. 246.
[7] Бальмонт К. Избранное: Стихотворения. Перевод Статьи. М., 1980. С. 213.
[8] Там же. С. 197.
[9] Цит. по: Бонгард-Левин Г. Индийская культура в творчестве К.Д. Бальмонта / Ашвагхоша. Жизнь Будды. Калидаса. Драмы. Пер. К. Бальмонта. М., 1990. С. 26.
[10] Бальмонт К. Избранное. С. 188.
[11] Гумилев Н. Сочинения. В 3 т. Т. 3. Письма о русской поэзии. М., 1991. С. 37
[12] См. об этом: Сазанова Н.М. Союз восьми поэтов / Нет жизни без Кришны. Из средневековой индийской поэзии / Под. ред. Н.М. Сазановой. М., 1992.
[13] Бальмонт К. Воля / Бальмонт К. Избранное: Стихотворения. Переводы. Статьи / Сост., вступ. ст. и коммент. Д.Г. Макогоненко. М., 1991. С. 156.
[14] Бальмонт К. Избраннику / Там же. С. 95.
[15] Об этом: Фриндлередер Г.М. Н.С. Гумилев – критик и теоретик поэзии / Гумилев Н.С. Письма о русской поэзии. М., 1990. С. 10.
[16] Гумилев Н.С. Письма о русской поэзии. 1990. С. 124.
[17] Гумилев Н. Сочинения. В 3 т. Т. 3. Письма о русской поэзии. М., 1991. С. 20.
[18] Буквально: первейшая (изменено во избежание тавтологии).
[19] Рамаяна Вальмики. Гитапресс, Горакхпур, 27005. С. 3.
[20] Там же. С. 4.
[21] Буквально: «Божественная песнь» – на редкость поэтично даже само название этой квинтэссенции религиозно-философской мысли индуизма
[22] Махабхарата. Кн. 1. Адипарва, М. – Л., 1950. С. 9.
[23] Там же. С. 40.
[24] См. об этом: Баранников А.П. Послесловие / Махабхарата. Кн. 1. С. 589–594.
[25] Цит. по: Пушкин в русской философской критике: конец XIX – первая половина XX в. М., 1999. С. 109.
[26] Цит. по: Пушкин в русской философской критике: конец XIX – первая половина XX в. М., 1999. С. 108.
[27] Там же. С. 110.
[28] Брюсов В. Синтетика поэзии / Брюсов В. Избранные сочинения. В 2 т. Т. 2. М., 1955. С. 339.
[29] Там же. С. 363.
[30] Ковалевский И. Христа ради юродивые. Репринтное воспроизведение издания 1902. М., 1992. С. 60.
[31] Муни Свами Раджарши. Йога: высший духовный путь / Свами Раджарши Муни. – Пер. с англ. А. Дробышева. М., 2002. С. 23.
[32] Там же. С. 23–24.
[33] Классическая йога («Йога-сутры» Патанджали и «Вьяса-бхашья»). М., 1992. С. 168.
[34] Там же. С. 169.
[35] Там же. С. 164–167.
[36] Сиддхи – существа высшего плана, добившиеся своего положения путем духовного совершенствования, подвижничества. См. об этом: Ферштайн Г. Энциклопедия йоги. М., 2002. С. 634. Также: возможность сверхчувственного восприятия. – Прим. Ред.
[37] Классическая йога. С. 168.
[38] Там же. С. 164.
[39] Бхагавад-гита как она есть. Вильнюс, 1984. С. 299.
[40] Там же. С. 301.
[41] Там же. С. 410.
[42] См. об этом: Свами Атмарупананда. Philokalia: Антология внутренней жизни и духовного опыта русских старцев / Священные писания. Краткий путеводитель. М., 2004.
[43] G.B. Briggs. Gorakhnath and the Kanphata Yogis. Delhi, Motilal Banarsidas, 1973. P. 206.
[44] Рерих Н.К. Избранное. С. 249–250.
[45] Там же. С. 256.
[46] Бхагавад-гита как она есть. С. 361.
[47] Рерих Н.К. Избранное. С. 245.
[48] Там же. С. 254.
[49] Там же. С. 234.