№ 44-2012-2 |
В.В. Деменова, О.А. Уроженко _________
Коллекция буддийской бронзы Свердловского областного краеведческого музея _________
Собрания частных и музейных восточных коллекций на территории России складывались различными, порой непредсказуемыми путями. За пределами Москвы и Санкт-Петербурга истоки собирательской деятельности прослеживаются с конца XVIII – начала XIX века и связаны с целым пластом малоизученных региональных исторических событий и человеческих судеб. В отличие от традиционно буддийских регионов царской России – Бурятии и Калмыкии, где буддийская металлическая пластика, живописные тханки, ткани и предметы культа были включены в повседневную религиозную жизнь, на территорию Урала и Сибири предметы из Китая, Японии, Монголии попадали разными путями.
Даже при определенных исторических лакунах можно предположить, что многочисленная массовая буддийская скульптура XIX века проникала на Урал благодаря разросшейся в это время Ирбитской ярмарке. Сюда через Троицкосавск (Кяхту), кроме чая и прочих восточных товаров, попадали в качестве сувениров и забавных безделиц предметы декоративно-прикладного искусства. Наличие в коллекции более интересных по своему художественному значению вещей XVI–XVIII вв. связано с важными для культурной жизни Екатеринбурга именами действительного статского советника, чиновника Министерства иностранных дел, сына известного золотопромышленника Урала С.А. Козел-Поклевского и екатеринбургского православного священника Г.И. Левитского. Последний во время своих путешествий собирал предметы быта и культуры стран Дальнего Востока, завещав их Музею Уральского общества любителей естествознания, преемником которого и стал впоследствии Областной краеведческий музей.
Единичные первоклассные старые вещи до сих пор попадаются на Урале, иногда буквально всплывая из небытия, так до конца и не раскрыв своей подлинной истории, своего путешествия в горный металлургический край. В 90-е годы XX века многие артефакты внезапно обнаруживались на свалках металлолома, вызывая исследовательское недоумение и оставляя за собой след путаных, почти не поддающихся проверке мифических историй о том, как в постреволюционные годы с востока приходили эшелоны металлической пластики на переплавку в печах уральских заводов и как люди другой культуры, порой иной веры, тайком сохраняли чужую диковинную красоту для потомков.
В буддийской художественной традиции пространство скульптуры всегда существовало как особое субпространство, намоленное многими поколениями людей, созданное по строгим канонам, хранящим глубокие ментальные смыслы.
Как гласят легенды, Будда еще при своей жизни из сострадания к тем, кто встал на Путь, но не имел твердой опоры, позволил низойти своему образу в вещество скульптуры. Так, Анатхапиндика (богатый покровитель) однажды пригласил Будду и его монахов принять полуденную пищу. Когда Будда отклонил приглашение, он попросил Учителя создать свое скульптурное изображение из драгоценных металлов, совершенное в каждой детали. Статуя стала известна как «Драгоценный Учитель». Другой вариант этого сюжета гласит: когда Благословенный отлучился на небеса Траястримса, король Варанаси сделал сандаловое изображение Будды для своих молитв. Когда же Будда из сферы богов вновь снизошел в человеческую сферу, статуя, приветствуя его, сделала шесть шагов ему навстречу. Благословенный приказал статуе: «Следуй в Китай для того, чтобы освятить эту страну!» Статуя, известная как «Сандаловый Господь», перелетела по воздуху в Китай. В этом мифологическом сюжете Будда фактически «одухотворяет» косную материю скульптуры, что выводит ее за пределы грубой материальности, преображает, переструктурирует, реализуя ее потенциальную возможность быть соразмерной Татхагате. Более того, Будда наделяет статую сакральной функцией: «Следуй в Китай для того, чтобы освятить эту страну!» – т.е. пребывай там подобно мне, освяти мною это пространство. В сюжете звучит «не-отличность» природы скульптуры от природы Благословенного.
Сюжеты о летающих статуях нередки в буддийском ареале. Все сколько-нибудь старинные буддийские скульптуры имеют мифологическую историю, отсылающую либо к легендарным мастерам, которые их изготовили, либо к их чудесному самопоявлению. Согласно буддийской традиции, существует множество статуй, пребывающих во «внешнем океане», или сфере богов, которые затем проявляются на Земле. Сакральные изображения выполняют при этом свою прямую функцию, являясь эманацией божества. В истории Тибета известны многочисленные случаи, когда молитва, возносимая высокими Учителями перед тханкой или скульптурой, помогала, например, установить мир в той или иной провинции[1]. Божества и бодхисаттвы, воплощенные в скульптуре и изображениях, изъявляли свою волю Учителям и влияли на ход событий[2].
Художник, в свою очередь, должен был быть «подходящим сосудом», через мастерство которого, при отсутствии привязанности к «я», «эго», с помощью канона и заключительного обряда «вдыхания жизни» божество проявлялось в скульптуре. В процессе работы мастер следовал определенным правилам: читал мантры божества, соблюдал пост, по возможности визуализировал божество и т.д. Обряд запечатывания скульптуры (ритуальное закрывание свободной внутренней полости специальной пластиной) и ритуал «вдыхания жизни» проводили духовно опытные ламы. Распечатанная же скульптура воспринималась как оскверненная.
Пространство буддийского храма наполнено огромным количеством различных изображений: будд, бодхисаттв, идамов, дхармапал. Множественность изображений в буддийском пантеоне махаяны может быть понята как множество проявлений, эманаций Абсолюта. Буддийский путь – путь состояний, путь мудрости и сострадания в деятельности. Путь Будд – во всепроникающей мудрости и всеобъемлющем сострадании; путь бодхисаттв – путь деятельности через парамиты, или духовные совершенства (даяние, нравственность, терпение, усердие, созерцание и мудрость); путь гневных божеств проявляется через различные способы защиты ума и охранения Учения. Каждому состоянию соответствуют свои интонации в буддийском искусстве.
Проникновенная мудрость (санскр. prajna) – интуитивное духовное знание, состоящее в постижении глубинного смысла главных буддийских истин: о невечности (анитья), отсутствии Я (анатман), о страдании и путях его преодоления через Учение[3]. Три вида мудрости – мудрость обучающегося (закону о Дхарме), мудрость размышляющего (над ним) и мудрость созерцающего (его истины) – составляют учение о тройственной мудрости, трех уровнях понимания буддийских истин и путей освобождения. Трактат Васубандху «Абхидхармакоша» сравнивает первую мудрость с пловцом, за которого постоянно хватается не умеющий плавать; вторую – с «помощником», за которого плохой пловец держится лишь иногда. Тот же, кто овладел третьей праджней – мудростью, возникающей в качестве плода из медитативного созерцания (бхавана-майи), подобен сильному пловцу, пересекающему реку[4].
Русский перевод санскритского слова karuna или karunya – «сострадание» – подчеркивает его взаимосвязь с базисным положением буддизма о четырех Благородных истинах. В предисловии к тексту Чже Цонкапы «Большое руководство к этапам пути Мантры» Далай-лама XIV пишет: «Учитель Будда в своем Учении настойчиво проводил мысль о том, что должно заботиться о других более, чем о себе, и растить в себе устремленность к тому, чтобы определенно привести всех существ к состоянию, свободному от страдания и причин страдания… под защитой духовного наставника необходимо пройти подготовку на общих этапах пути, обратившись к практикам, рассчитанным на людей узкого и среднего кругозора: начать с осознания страдания, развивать стремление покинуть круговорот бытия. Затем должно развивать сострадание, то есть неспособность безучастно видеть страдание других. Существа стремятся к счастью, но лишены его, они не хотят страдать, но мучимы страданием. Вы должны развить великое сострадание и милосердие, которые исходили бы из самой глубины вашего сердца, ко всем существам, блуждающим в круговороте бытия во всех трех мирах – в сфере желаний, форм и бесформности. Нужно иметь мощное устремление освободить всех существ от страданий и их причин»[5].
В трактатах Великого Учителя Нагарджуны (II–III вв.), названного Вторым Буддой, сострадание присоединялось к списку шести парамит седьмым пунктом как основное условие для всех стремящихся к просветлению. В VII веке досточтимый Чандракирти в труде «Введение в Мадхьямику» в качестве объекта поклонения избрал именно сострадание, поскольку оно является корнем «всего хорошего», позитивного с точки зрения буддизма, как на относительном, так и на абсолютном уровне. «Поскольку для обильного урожая состояния Победоносного сострадание является семенем, а также водой, (необходимой) для его роста, и наконец, тем, что созревает, как состояние нескончаемой радости, – поэтому, прежде всего, я возношу хвалу состраданию. Существуют три вида сострадания: сострадание, сосредотачивающееся на чувствующих существах, на явлениях, и сострадание без объекта. В соответствии с Асангой, первый вид сострадания присущ обычным людям, второй – шравакам и пратьекабуддам, и третий – бодхисаттвам. В традиции Нагарджуны сказано, что последние два характерны для существ, вышедших за пределы сансары»[6].
Идеальное сострадание к другим существам (вне зависимости от родства или близости) способен испытать только тот, кто искоренил привязанность к Я и Моё. Такие существа уже называются бодхисаттвами[7]. Образным воплощением абсолютного сострадания стал бодхисаттва Авалокитешвара, Милосердный Владыка, оплакивающий страдания мира. В Китае этот бодхисаттва занял одно из самых значимых мест в пантеоне, получив наибольшее распространение в своем женском воплощении, в образе богини Гуань-инь. В коллекции Свердловского областного краеведческого музея Гуаньинь представлена скульптурой китайских мастеров XVIII века. В ее руках ивовая ветвь и сосуд. Монолитность пластического решения, общая коренастость фигуры, крупная лепка ее полноватого лица придают этому сострадательному образу оттенок оземленности, укорененности в китайскую народную традицию.
Еще один популярный женский персонаж буддийского пантеона – Зеленая Тара (санскр. tara, тиб. sgrol-ma – «спасительница»), по преданию, родилась из слез бодхисаттвы сострадания Авалокитешвары. Легенда гласит: в одной из прошлых жизней Тара предпочла родиться в женском облике, минуя мужской, чтобы утвердить равенство мужчин и женщин на пути Просветления. Образ Тары возник в первой половине I тысячелетия и получил развитие в буддизме ваджраяны. В иконографии существует двадцать одна форма Тары, из которых особо почитаемы две мирные: Белая и Зеленая – манифестации китайской и непальской принцесс (Вэньчен и Бхрикути), преданнейших последовательниц буддизма. Они были выданы замуж за первого легендарного царя Тибета, который принял буддизм. Золоченая Зеленая Тара непальской работы XVI века изображена в мирном облике. Лучезарный, светящийся образ богини дышит милосердием.
Непроглядный мрак сансары,
Точно солнца луч, пронзаешь,
Ум Твой влажен состраданьем –
Вечно Таре поклоняюсь! [8]
В инкрустированной бирюзой одежде и украшениях бодхисаттвы, в позе лалитасана со спущенной с пьедестала правой ногой, она выражает полную готовность прийти на помощь и оберечь все живое. Тщательная проработка декоративных деталей, тонкость гравировки цветочных мотивов одежды, круговая обработка пьедестала, характерные для непальской школы скульптуры, окрашивают данный образ лирико-поэтической интонацией.
По-иному выражается мудрость и сострадание в образе Белой Тары. Она является ипостасью дхьяни-Будды Вайрочаны. Ее имя включает санскритский корень «tar» – «идти через», а ее образ связывается с переправой через океан сансары и с обретением человеком новых благих воплощений. Из сострадания к человечеству она бережно ведет людей через бесконечный ряд мучительных перерождений. Белая Тара символизирует исключительную чистоту и трансцендентную мудрость. Она также является богиней долгой жизни: для достижения долголетия буддисту необходимо посвящение в практику Белой Тары. Семь глаз мудрости в скульптурном изображении Белой Тары (Китай, XIX век) олицетворяют ее способность быстро и ясно постичь всю глубину страданий людей на разных уровнях бытия (три глаза на лице, глаз на каждой ладони и ступне). Тройной лотос, который она обычно держит в левой руке, символизирует Будду прошлого, настоящего и будущего, а также три ступени познания (бутон – авидья – невежество, полураспустившийся цветок – виджняна – логическое знание, расцветший цветок – праджня – интуитивное знание). Легкий наклон головы, ясно читаемая направленность мягкого взгляда, пластика радостной улыбки, подвижность общего декоративного силуэта создают образ близкого божества, готового быстро прийти на помощь всем страждущим.
Среди образов беспредельной мудрости особое место занимают дхьяни-Будды(Будды созерцания). Это имя носят пять Будд: Будда безначального Света – Вайрочана; Будда, рожденный драгоценностью, – Ратнасамбхава; Будда, безошибочно достигший цели, – Амогхасиддхи; Амитабха и Акшобхья. Каждый из них имеет свое женское соответствие (праджня), своего бодхисаттву, свое земное проявление в виде Будды, рождавшегося в мире для проповеди Учения. Они соотносятся с пятью элементами мироздания. Их мудрость пронизывает структуру всех миров.
Будда Амитабха (санскр. amitabha, тиб. od-dpag-med – «безмерно сияющий») – создатель рая Сукхавати, который располагается на западе и относится к разряду «чистых земель», т.е. к самому высшему разряду – преддверию нирваны. Его праджня – Пандаравасини, бодхисаттва сострадания – Авалокитешвара. Земное проявление Амитабхи – Шакьямуни – делает его особенно популярным. Сострадание Будды Амитабхи – состояние безмерно сияющего всепроникающего благого Света.
В непальской скульптуре XVIII века Будда Амитабха изображен со всеми признаками Будды: простое монашеское одеяние (накидкаплащ, драпирующий левое плечо, и юбка, край которой лежит на пьедестале), отсутствие украшений, урна (межбровный символ внутреннего зрения, «пучок света»), ушниша (выступ на темени, символ достижения просветления), три складки на шее и удлиненные мочки ушей (символы царского происхождения Будды). Поза дхьянасана (санскр. dhyanasana – «поза медитации, сосредоточения»), жест дхьянамудра (санскр. dhyanamudra – «жест созерцания, концентрации во время медитации») подчеркивают мудрость, постигаемую глубоким созерцанием. Сосуд бессмертия, который Будда Амитабха держит в руках, олицетворяет амриту, дарующую бесконечную жизнь всему живому для достижения более высокого уровня бытия. Одухотворенное лицо, сочетание благородного сияния гладких позолоченных поверхностей и игры преломленного света в гравировке, отражения в зеркальной глади пьедестала – все это создает образ светозарного тела Блаженства Будды Амитабхи.
Будда Акшобхья (санскр. аksobhya – «неколебимый», «невозмутимый») возглавляет небесную страну наивысшего блаженства Абхирати, которая располагается на востоке буддийской вселенной. Два его изображения представлены работами тибетских мастеров XV–XVI веков и синотибетской школой (?) XVIII–XIX веков.
К семье будды Акшобхьи относится и Манджушри (санскр. manjusri, тиб. jams-dpal – «славный сиянием») – бодхисаттва, «Владыка Речи», покровитель запредельной мудрости, рассекающий своим мечом путы невежества. Второй неизменный атрибут бодхисаттвы – книга «высшей мудрости» Праджняпарамита-сутра (санскр. prajna, санскр. paramita – «запредельная мудрость»).
Манджушри помогает человеку в постижении истинной природы вещей. Существует много сюжетов о том, как бодхисаттва наставлял философов. Мантра бодхисаттвы мудрости сопровождает ученика с первых шагов на пути Дхармы. Чтением ее буддист начинает любые занятия наукой. Рассекая огненным мечом мрак и путы невежества, бодхисаттва разрубает узлы заблуждений, помогая уму проникнуть в суть Слова Будды.
В буддийской мифологии Манджушри имеет множество эпитетов, среди которых Кумарабхута – «Бывший принцем». Этот эпитет может быть в полной мере отнесен к работе Долоннорских мастеров XIX века, представленной в коллекции. Мириады жизней назад Манджушри был благочестивым царем Акаши. Подняв дух просветления, он встал на путь бодхисаттвы, чтобы пребывать в сансаре до тех пор, пока не останется ни одного живого существа, нуждающегося в спасении.
Имеющему тело юноши,
Украшенному светильником высокого знания,
Рассеивающему невежество мира,
Манджугхоше с поклоном гимн возношу!..[9]
С обращения к Манджушри обычно начинаются буддийские трактаты и тексты. Во вступительной хвале к тексту «Большое руководство к этапам пути Мантры» («Нагрим Ченмо») основателя направления гелуг Чже Цонкапы сказано: «С великим почтением во всех жизнях склоняюсь к лотосовым стопам святых Учителей и досточтимого Манджугхоши; обращаюсь к вам как к Прибежищу! К ногам святых друзей я припадаю, – ведь они, любовью движимые, правильно указывают чистый путь, который выведет из бездн сансары и покоя тех, кто коснулся теменем их лотосовых стоп! Да охранит меня владыка Мандал (Ваджрадхара), чье чудодейственное тело сонм божеств являет, хотя, подобный дивной радуге на ясном небе, он не покидает состояния “без-измышлений”. Склоняюсь пред могучим Ваджрапани – Покровителем, собравшим все поведанные [Ваджрадхарой] тайны и ставшим благородным охранителем мантр знания. Пускай теперь да убоятся Мары полчища! О Манджугхоша, ты единственный отец всех Победителей! Услышав, что одним лишь взором радостным даруешь ты высший дар глубокой мудрости, чтоб мы смогли постичь глубокий замысел Будд – Победителей, я долго, неотрывно тебе вверялся как особому йидаму-божеству, и впредь я не оставлю твоих лотосовых стоп, и никогда не будет для меня Прибежища иного. О, Кладезь мудрости, заботу прояви, чтобы чаянья мои осуществились»[10].
Кроме Манджушри, Чже Цонкапа обращается и к грозному Ваджрапани, который входит в триаду «Авалокитешвара, Ваджрапани, Манджушри». Ваджрапани относится к гневным божествам и входит в группу «восемь главных бодхисаттв». Он символизирует духовную силу, способную устранять мрак незнания и заблуждения. В его руках ваджра – символ нерушимости и алмазной чистоты тантрического Учения. Ваджра как атрибут встречается у многих гневных божеств, чья гневная сила направлена на врагов Учения – леность ума и тела, зависть, злобу, невежество. В этом нельзя не увидеть мудрость гневной ипостаси.
В скульптуре Ваджрапани школы выдающегося монгольского мастера Дзанабадзара (XVIII в.) алмазная природа божества проявляется не только в энергичной позе алидха, сочетающейся с грозным жестом тарджанимудры, но и в украшениях, акцентирующих ваджрную природу божества. Как и сама ваджра, ее алмазная природа здесь раскрывается через множество повторений, вариаций в нагрудном украшении, в выступающих объемных украшениях запястий. Они не копируют друг друга, но многократно «переливаются», как многогранный алмаз.
Проявление мудрости в гневной ипостаси воплощает и Дамчан (Ваджрасадху) (Китай, XVIII в.). Ваджрасадху (санскр. «алмазный святой») – дхармапала (санскр. Dharmapala – «защитник Дхармы»). Группа дхармапал – «защитников Учения» – также представляет собой гневные божества, повергающие врагов буддизма. В нее, как правило, входят персонажи, ведущие происхождение от местных добуддийских духов и божеств, достаточно поздно включенных в буддийский пантеон. К гневным божествам относится и скульптура, изображающая дхармапалу Бегце (?) (тиб. begtse – «покрытый броней»), монгольской работы XVIII века.
Сложная философия сострадательной природы гневных божеств наиболее явственно раскрывается в образе Шадбхуджи-Махакалы, представленном в коллекции китайским образцом XIX века. Махакала (санскр. mahakala, тиб. mgonpo chenpo – «великий черный»; «Великий черный защитник» или «Великое черное сострадание») – глава группы дхармапал высшего ранга, входит в число «Восьми гневных», идам. В древности Махакала был южноиндийским монахом, который дал обет защищать учение буддизма «суровыми средствами» – путем устрашения, когда это невозможно сделать путем сострадания. Единство путей сострадания и устрашения, их непротиворечивость представлена в иконографии одиннадцатиголового сострадательного Авалокитешвары, которая включает изображение головы Махакалы. Практика Махакалы преследует две цели: высшую – приближение к просветлению, и частную – устранение препятствий, увеличение силы и знаний, исполнение желаний.
Шадбхуджа-Махакала (санскр. sadbhuja-jnana mahakala – «Шестирукий Джняна Махакала») изображен в гневной позе алидха, с одной головой, тремя глазами, шестью руками, в одежде из шкуры тигра, обернутой вокруг бедер. Верхними руками Махакала растягивает кожу слона; в руках перед грудью держит капалу и карттрику – знак преобразования внутренних привязанностей и внешних препятствий в процессе Просветления. В его нижней правой руке – даммару (небольшой барабан в форме песочных часов, символизирующий Первозвук во Вселенной, от которого происходят ритмы и циклы творения); в нижней левой руке – пашу (сложенная кольцами веревка – символ уз, которыми сознание удерживается на пути к Истине, и знак пут невежества, ограничивающих полноту реализации). Словно танцуя танец «Великой защиты», Махакала каждым своим напряженным жестом утверждает торжество Закона, нераздельность союза мудрости и метода.
Мир буддийской скульптуры, такой разнообразный и многогранно отражающий различные аспекты мудрости и сострадания, наполняется живыми вибрациями художественного переживания. Канон и иконография, являясь своеобразным ключом к практическому постижению доктрин Учения, в произведениях пластических искусств дополняются интонацией красоты, обращенной к каждому сердцу и способной дать импульс к поиску путей Мудрости.
В.В. Деменова, О.А. Уроженко. Мудрость и сострадание
Коллекция буддийской бронзы Свердловского областного краеведческого музея
[1] Например, «Чуньипа (называемый по месяцу, в котором обитатели монастыря совершают по нем поминальную службу) известен как перерожденец Драгоценного Догёна (Пагмодупы). …помолившись перед изображением dGra-nag (Калаямари), воздвигнутым Пуран Лочуном, успокоил волнения в южной стране (Лхо)» (Гой Лоцава Шоннупэл. Синяя летопись. Перевод с тиб. Ю.Н. Рериха. Спб.: Евразия, 2001).
[2] Один из лучших наставников Калачакры, по замечанию Гой Лоцавы Шоннупэла, Шри Ванаратна (Пэл Нагкьи Ринчен) однажды в вихаре под названием Уруваса услышал, как волшебное каменное изваяние сказало ему: «Иди в Тибет! Послужив царю, ты облагодетельствуешь многих». После чего Шри Ванаратна выполнил волю божества, явленную через статую, чем облагодетельствовал многочисленных существ.
[3] Андросов В.П. Учение Нагарджуны о Срединности: исслед. и пер. с санскр. «Коренных строф о Срединности». М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2006. С. 715.
[4] Там же.
[5] Предисловие Его Святейшества Далай-ламы // Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам пути пробуждения / Пер. с тиб. А. Кугявичуса. СПб.: Нартанг, 1994.
[6] Чандракирти. Введение в Мадхьямику. М.: Шечен, 2001. С. 76.
[7] Андросов В.П. Учение Нагарджуны о Срединности: исслед. и пер. с санскр. «Коренных строф о Срединности». М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 2006. С. 739.
[8] Зорин А.В. У истоков тибетской поэзии. Буддийские гимны в тибетской литературе VIII–XIV вв. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2010. С. 228.
[9] Зорин А.В. У истоков тибетской поэзии. С. 161.
[10] Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам пути пробуждения / Пер. с тиб. А. Кугявичуса. СПб.: Нартанг, 1994.